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Somos la hoja

Construimos un mundo de gigantes, de grandes proyectos, de obras interminables. Nos educan para conseguir muchas cosas, reunirlas, ordenarlas una y otra vez y no dejar que escapen.

Nos dicen que somos el árbol, que necesita sus raíces, su tronco, sus ramas y todas sus partes juntas y en el mismo sitio. Necesitamos mil problemas y pensamientos. Estamos hechos de miedo a la pérdida. Muchas ramas por controlar, tantos objetivos por lograr.

Tranquilos, no somos el árbol, ni grandes o fuertes, tampoco necesitamos todo eso que nos han dicho para lograr el éxito. No podemos encontrar fuera sin antes buscar dentro. Somos la hoja, que cambia con las estaciones, que es pequeña, pero libre, que no sabe dónde va, hasta que se lo dice el viento.

Cada sonido, el silencio, tu música, cada despertar, un beso, estas palabras, otro segundo y este instante de vida, único y perfecto.—Diego Gavilán Martín.

Más allá del lamento y la amenaza

Si Mozart trasgrede las reglas de la ópera seria, Verdi ahonda en la comedia más democrática

El crítico de origen húngaro Ivan Nagel, que fue entre otras cosas director del Kammerspiele de Múnich y fundador del Teatro del mundode Colonia y de Stuttgart, escribió en un hermoso librito (Autonomía y gracia, Buenos Aires, Katz, 2006) que la ópera, por llevar la huella de su nacimiento en la época del absolutismo monárquico, se mueve en un universo expresivo dominado por la dialéctica entre la amenaza (la sentencia del destino, la venganza del poderoso) y la súplica (el lamento que pretende aplacar la ira de los dioses o de los soberanos y que pide clemencia para los desdichados súbditos). La observación es, desde luego, enormemente pertinente, sobre todo para el modo comoMonteverdi y sus seguidores reinterpretaron en un universo estéticamente barroco y políticamente despótico las referencias de laPoética de Aristóteles a la función que el teatro tenía de purificar las pasiones, en especial el terror —convertido en el trueno furioso del rey omnipotente— y la compasión —transformada en la voz de Orfeo, que es capaz de aplacar la cólera de los hados y los decretos de los soberanos, al menos cuando su queja se convierte en canto—. Claro está que esta dialéctica, al exigir asimetría y desigualdad en los personajes, parece ser patrimonio exclusivo del espectáculo de la tragedia y de la ópera “seria”, en donde la altura de los “nobles” protagonistas garantiza el efecto dramático, pues solo desde semejante distancia social la piedad puede manifestar su grandeza y el poder del llanto puede mover montañas. Y algo semejante habría que decir de Shakespeare, cuyas tragedias, según apuntaba Carl Schmitt, evocan casi siempre un régimen de poder bárbaro, dominado por la inseguridad y la arbitrariedad del poderoso, precisamente la forma de organización social que será sustituida por lo que luego, desde Jean Bodin y hasta hoy (quién sabe si ya no mañana), hemos dado en llamar política.

Falstaff declara que

la historia no es una tragedia, sino una burla, y que ríe mejor quien ríe el último

Esta es seguramente la razón de que el paso de gigante que Mozart imprime a la ópera en el siglo XVIII esté principalmente asociado a lacommedia per musica, a la ópera bufa, puesto que justamente en la comedia desaparecen las distancias de rango y de estamento, desactivándose el temor y el temblor, el miedo y la esperanza derivados del poder absoluto. Como solía recordar el sociólogo Pierre Bourdieu, lo cómico pone el mundo patas arriba, corroe las jerarquías socialmente establecidas, diluye las diferencias de clase y pone al descubierto el funcionamiento inconfesable de los mecanismos de la autoridad; esos mecanismos que, como apuntaba Nagel, en la Europa del XVIII ya se han vuelto insoportables: tanto la súplica como la clemencia se presentan ahora como evidencias flagrantes de la falta de justicia y de la inicua desigualdad. Por eso precisamente Mozart transgrede las reglas de la ópera seria (en La clemenza di Tito, presentando a un Emperador que no quiere ser superior a sus súbditos) y también las de la ópera bufa, especialmente con Don Giovanni, no solamente por la muerte del héroe sino por su negativa a suplicar, a pedir perdón, por su desafío a las amenazas del soberano, representante aquí, como el fantasmal comendador, de la severidad acartonada del Antiguo Régimen. A partir de ese momento, la majestad del “superior” solo podrá sobrevivir como dignidad personal universalizada, y la gracia solo como la capacidad del perdón humano para detener la venganza, declarada como el peor de los males en El rapto en el serrallo. Digamos que la ópera de Mozart aclara las sombras barrocas manteniendo el equilibrio de su ingeniería emocional.

En la comedia desaparecen las distancias de rango

y de estamento, y se desactiva el miedo derivado del poder absoluto

Y son este equilibrio, esta ingeniería y esta claridad los que el romanticismo viene definitivamente a desestabilizar en las óperas de Verdi. Ciertamente, hay en ellas muchas súplicas (empezando por el famosísimo coro de los esclavos hebreos de Nabucco), muchos lamentos y muchas amenazas, pero todas ellas —como el propio Verdi, ajeno a toda fe religiosa— pertenecen ya a un mundo del que se ha expulsado al viejo soberano, y es precisamente esa ausencia del Padre la que anida en las nuevas pasiones y en la nueva desmesura que habita el mundo moderno: la “patria perdida” del Va, pensiero, por muy cómoda que resulte para las reivindicaciones nacionalistas, no es ni la Italia ocupada por el Imperio austro-húngaro ni la Jerusalén soñada por el pueblo judío errante, sino la tierra en la que yace el cadáver del padre, de la que todo hombre moderno se ha exiliado precisamente para vivir más allá de las amenazas y de las súplicas, la tierra a la cual el ser moderno significa no poder ya nunca regresar. Por eso no resulta casual que, en un último e inesperado gesto de genio, Verdi se despida de los escenarios resucitando al Falstaff de Las alegres comadres de Windsor. Desde ese mundo pre-político, pre-moderno, pre-civilizado, bárbaro, la voz atronadora del caballero barrigudo protesta contra sus criados, que fingen tener unos corazones henchidos de honor y de virtud; parecería que lo hace simplemente para recordarles que, como decían Marx y Engels, este nuevo orden ha ahogado las lealtades feudales, el fervor religioso y el valor caballeresco “en las aguas heladas del cálculo egoísta”. Citaré por última vez a Nagel: “Solo el espíritu de la comedia, en abierta rebeldía contra la tragedia —Falstaff— tendrá el coraje necesario para ser cobarde, para rechazar el sacrificio de la propia vida por la patria, elige la vida en lugar del honor. Derrotado en el campo del honor, elige el disfraz más genial, la astucia más inconmensurable”. Las damas ofendidas, los maridos ultrajados, los criados agraviados, todos conspiran para hacer rodar el grueso cuerpo del caballero por el lodo del populacho, como venganza por sus afrentas. Pero, cuando finalmente se descubre la farsa, no hay ya amenazas ni súplicas, ni compromisos de matrimonio o escenas de reconciliación, como era característico del teatro cómico (por ejemplo,Così fan tutte), sino la célebre fuga Todo en el mundo es burla. Es una fuga “alegre”, si se quiere. Cómica, sin duda, humorística, democrática, corrosiva. Pero también es la suya una risa seria, e inequívocamente trágica: por el modo como Falstaff declara que la historia no es una tragedia, sino una burla, y que ríe mejor quien ríe el último, hay en la fuga un elemento pesado, demoníaco, que al mismo tiempo que deroga todas las antiguas jerarquías avista una libertad cuyo aprendizaje exigirá el tratamiento de patologías que el absolutismo desconocía, del mismo modo que Verdi anuncia distorsiones ajenas a la música anterior. Al final de su ajuste de cuentas con Wagner, Nietzsche había escrito: “Cuando recorre uno las calles de una gran ciudad durante la noche, por todas partes oye instrumentos musicales violados con ceremoniosa rabia e intermitentes alaridos salvajes”. El siglo XX hará de esos gritos su banda sonora.

Pienso, luego estorbo

Realmente no sé qué me inquieta más, que vayan a quitar la asignatura de Filosofía en la nueva ley o que la respuesta de algunos de mis compañeros de segundo de bachillerato sea “menos mal”.

¿Menos mal? Puede que sea la única asignatura que tenga que ir más allá de la memorización. Puede que sea la única asignatura que nos ayude a comprender los “por qué” que tanto nos martirizan. Puede que sea la única asignatura que nos ayude a pensar por nosotros mismos y reflexionar más allá de lo convencional, de lo que nuestros padres y profesores nos han enseñado. Aunque viéndolo así, tiene sentido que la quieran quitar de nuestras clases, ¿no crees?

Filosofía no puede ser de ninguna manera una asignatura más, de la cual no quiero volver a oír hablar cuando termine selectividad, no. Filosofía tiene que ser esa asignatura que me ayude a comprender qué es lo que realmente pienso y defiendo.

Si quitan esta asignatura y si realmente nosotros lo permitimos, estamos acabando con una de las pocas vías que tendrán en un futuro nuestros hijos para poder pensar por sí mismos.— Diana Peinado Serrano.

Marshall Berman, el filósofo que llevó a Marx al Bronx

Le hizo célebre su ensayo ‘Todo lo que es sólido se desvanece en el aire’

Marshall Howard Berman (Bronx, Nueva York, 1940) fue filósofo radical que cobró fama internacional en los años ochenta por su obra principal,Todo lo que es sólido se desvanece en el aire: la experiencia de la modernidad (Siglo XXI, 1991; original en inglés de 1982). Profesor distinguido de Ciencia Política en el City College de Nueva York, Berman supo tomar el pulso a las paradojas de la modernidad y a las corrientes culturales que han moldeado el tejido de la urbe moderna.

Su ensayo de 1982 —que toma su título de una línea del Manifiesto comunista; Berman es el editor de una de las versiones inglesas más difundidas de esta obra— es una obra venturosamente desprovista de la oscuridad y pedantería comunes a tantos textos de la época, neomarxistas o posmodernos. Con brillantez y talento para la narración filosófica, Berman explora en ella las tendencias contrapuestas desencadenadas por la Revolución Industrial y el surgimiento del mundo moderno: un mundo que ha engendrado las fuerzas paradójicas pero inseparables de la modernización —con su letal carga destructiva, desintegradora de vínculos y entornos sociales— y del modernismo, con su poderoso mismo componente renovador y emancipador, tanto ética como estéticamente. De forma trágica, todo lo que se erige y libera vuelve a caer en este ciclo de permanente destrucción y renovación. Berman —un virtuoso de la intertextualidad capaz de enlazar el violento discurso del rap con el drama shakespeariano— sigue el duelo entre las dos caras del Jano moderno a través de materiales como el Fausto —que encarna el recurso al “lado oscuro” de la modernidad— goethiano, la escritura de Baudelaire y Mandelstam o el análisis del paisaje de París, San Petersburgo y Moscú. Berman concluye su clásico con un capítulo sobre Nueva York en el que recurre a los recuerdos de su infancia en el barrio de Tremont, en el Bronx neoyorquino, desventrado por el urbanismo depredador que impulsó el poderoso proyectista Robert Moses.

Berman, hijo de una familia de comerciantes textiles que se arruinó a comienzos de los años cincuenta, cursó estudios de secundaria en el Bronx y obtuvo una beca para la Universidad de Columbia, donde se graduó en 1961. Allí se entusiasmó por las clases del influyente historiador del arte Meyer Schapiro, que aplicaba un entonces novedoso enfoque interdisciplinar, y profundizó en el estudio del marxismo, sobre todo en los manuscritos económicos y filosóficos del joven Marx.

En 1962 cursó estudios de posgrado en Oxford, donde Isaiah Berlin dirigió su tesina sobre la libertad en el pensamiento de Marx. En 1968 se doctoró en Harvard con una tesis que dos años después convertiría en su primer libro: The politics of authenticity: radical individualism and the emergence of modern society (1970), un ensayo en el que explora las paradojas de la modernidad a través de su peculiar prisma humanista y marxista.

Tras concluir su doctorado Berman inició su larga asociación con el City College de Nueva York, en el que durante casi cuatro décadas impartió Ciencia Política y Urbanismo. De aquella época data también su colaboración con la revista Dissent, trinchera del anticonformismo político y cultural en EE UU en cuya fundación había participado activamente Schapiro y de cuyo consejo editorial Berman formó parte durante muchos años. Buena parte de sus contribuciones a esta y otras publicaciones fueron recopiladas en la colección de ensayos Aventuras en el marxismo (Siglo XXI, 2001).

El filósofo, cuya delicada salud le obligaba últimamente a ayudarse de un bastón para pasear su bíblica figura por las calles del Nueva York que tanto amaba, falleció de un ataque al corazón el pasado 11 de septiembre, a los 72 años.

El filósofo Marshall Berman.

Denis Diderot o la pasión

El filósofo francés, del que se cumplen trescientos años de su nacimiento, fue un precursor del darwinismo, un radical antimonárquico, un defensor empecinado de la mujer y un debelador de la represora moral europea

Sapere aude:atrévete a pensar por ti mismo, a cribar las creencias religiosas establecidas, las ideas políticas convencionales, las concepciones científicas tradicionales, las costumbres, la moral… Bajo ese lema ilustrado y en el salón de la rue Royale del barón D’Holbach, se reunieron dos veces por semana durante un cuarto de siglo los librepensadores e intelectuales más avanzados de su época. En torno a una mesa de platos refinados y de vinos exquisitos destacaba el verbo apasionado del más audaz de todos ellos, Diderot.

Denis Diderot, que se convertirá en la punta de lanza de la Ilustración radical, había nacido el 5 de octubre de 1713 en Langres (Francia). Cuando, con 15 años, aterriza en París para ingresar en uno de los grandes colegios jesuitas, el Louis-le-Grand, vivero de personajes célebres como Molière o Voltaire, es un devoto muchacho de provincias que se prepara para ser sacerdote pero que será, más tarde, arrastrado hacia la vida bohemia. Como tantos otros plebeyos desde Rousseau a Raynal (su padre era un próspero forjador de cuchillos), conquistará París y acabará siendo el alma del salón de D’Holbach.

El conocido retrato de Van Loo, de 1767, nos muestra a un hombre maduro de 54 años, de vivos y sagaces ojos negros, signo de inteligencia, y de nariz abundante y labios carnosos que desvelan su desbordante sensualidad. “Hay un trocito de testículo en el fondo de nuestros sentimientos más sublimes y de la ternura más refinada”, escribe a su amante. Un hombre que rechaza la peluca y se niega a empolvarse la cara, símbolo inequívoco de inconformismo. Y que empuña una pluma, ante los papeles esparcidos por su mesa, lo que revela su dedicación al mundo del conocimiento.

Diderot ama y se entrega a la vida: “Perdono todo lo que está inspirado por la pasión” porque solo el placer nos saca de la nada, afirma. En el ámbito privado, a pesar de respetar su compromiso con su tradicional y resentida mujer, Toinette, una vendedora de lencería, no renuncia a la felicidad y mantiene con Sophie Volland, amante y cómplice intelectual, una relación que dura desde 1755 hasta su muerte, en 1784. En el terreno teórico, dedica a la Enciclopedia francesa, compendio de todo el saber de la época, los mejores años de su vida. Para dar viabilidad al proyecto, él, que todavía es un don nadie, se acoraza tras D’Alembert, el brillante matemático y miembro de la Academia de las Ciencias, hijo no reconocido de una de las salonnières más célebres, madame de Tencin. Pero esa estrella rutilante de la Francia científica le dejará tirado en 1759, cuando la Iglesia católica pone la obra en el Índice y se retira la licencia a los impresores. A pesar de todo, la Enciclopedia sigue publicándose de manera semiclandestina. Finalmente, tras 26 años de dedicación —de 1745 a 1772—, la gran obra ve la luz con un éxito inaudito, pues se venden 4.000 ejemplares, a un precio equivalente al sueldo anual de un maestro artesano. Comprende 17 volúmenes de texto con 71.818 artículos y 11 volúmenes de ilustraciones, que se imprimieron unas 25.000 veces antes de finalizar el siglo.

El discurso de Diderot impulsó la libertad de las repúblicas americanas y la revolución francesa

La Enciclopedia, una obra colectiva con decenas de colaboradores, es un canto a la tolerancia y una denuncia de la superstición y del fanatismo religioso (que Diderot prosigue con La religiosa), así como una dubitativa condena del colonialismo. Pero los temas conflictivos son tratados con cautela. Diderot, tras su paso por la cárcel de Vincennes en 1749, a raíz de la publicación de la Carta sobre los ciegos, es consciente de la amenaza que pende sobre su cabeza. SusPensamientos sobre la interpretación de la naturaleza vienen a reforzar su peligrosa reputación de spinozista, materialista, ateo y crítico de la moral tradicional.

La Enciclopedia le deja exhausto. Ahora es famoso pero sigue sin tener resuelta la vida. No tiene derechos de autor y se ve obligado a poner a la venta su biblioteca para asegurar una dote digna a su hija. Catalina II de Rusia la compra, aceptando generosamente que los libros solo se trasladen a San Petersburgo cuando muera el filósofo. Le paga además una cantidad fija por el mantenimiento de la biblioteca. Por primera vez Diderot se encuentra en la nómina de un grande, algo que había criticado a su amigo Grimm: “Tu alma ha ido reduciéndose en las antesalas de los poderosos”. Incómodo, emprende en 1773 el viaje continuamente postergado a Rusia, del que regresa sumido en el más profundo desencanto. El desencuentro con Catalina es total; ella lo expresa gráficamente: “Usted trabaja con el papel, que es flexible y obediente y se presta a todo; yo trabajo con la realidad”. En 1774, Diderot se ha convertido en un republicano convencido; ya ni siquiera confía en los monarcas ilustrados. Los hilos que aún le ataban a las convenciones se han desgarrado. En 1772, en el Suplemento al viaje deBougainville, se escuda tras un tahitiano para poner en solfa el carácter represor de la moral europea, plagada de represiones. ¿Matrimonio indisoluble? ¡Qué disparate! ¿Incesto? ¿Por qué no, si ambos adultos consientan la relación? ¿Hijos nacidos fuera del matrimonio? Un don. ¿Homosexualidad? ¿A quién perjudica?

A medida que envejece, Diderot se vuelve más radical. La denuncia del colonialismo y la esclavitud que aparece en el Suplemento al viaje de Bougainville culmina en la Historia de las dos Indias, el libro más vendido del siglo XVIII y cuya autoría asume el abate Raynal. Diderot quiere, al final de su vida, dejar un legado político, aunque sea de forma anónima. Quiere lanzar un mensaje revolucionario a los pueblos de América, Asia y África para que tomen las armas contra sus opresores. A los africanos les anima a lanzar sus flechas envenenadas contra los colonizadores, para que “no sobreviva ni uno solo”. A los indígenas les exhorta a que expulsen y exterminen a quienes les roban sus tierras, y a los criollos sudamericanos a que se subleven contra los españoles, a los que tacha de “raza de exterminadores”. El sentimiento antiespañol no solo cala en Diderot (“si la península Ibérica merece ser estudiada, es por ¡sus crímenes!”, afirma), sino que marca a toda una generación de ilustrados que desdeña, por ejemplo, las aportaciones de los intelectuales españoles a la teoría de los derechos humanos.

La ‘Enciclopedia’, una obra colectiva, defiende la tolerancia y denuncia el fanatismo religioso

Los ilustrados españoles se quejan del trato otorgado a España. Félix de Azara, un precursor de la teoría de la evolución citado por Darwin y que polemiza con Buffon, se lamenta de que no se reconozca la mezcla de razas, la política de integración y las leyes promulgadas por la corona española a favor de los indígenas. Y recuerda que en la España del siglo XVIII reina un monarca ilustrado, Carlos III, que impulsa en América una política igualmente ilustrada. Pero, a ojos de Diderot, España sigue asociada a la leyenda negra y continúa encarnando el antimodelo colonial, basado en el exterminio de los indios. El philosophe se desentiende de los datos aportados por Ignacio de Heredia, el secretario de la Embajada española en París, y aplica un doble rasero a los colonizadores: respeto por franceses, ingleses y americanos (que casi exterminaron a los indios en la colonización hacia el oeste, como reconoce el propio secretario de defensa norteamericano Henry Knox, en 1794) y hostilidad hacia los españoles. En la Historia de las dosIndias, el sur es descrito como una zona tórrida cuyo clima invita al atraso, la vagancia y el despotismo. ¿Estaba la teoría del clima de Montesquieu sentando las bases del racismo que inicia en esa época el abate de Pauw?

Sin duda, Diderot ateo, materialista, predarwinista, antimonárquico, prerromántico y defensor de la mujer, es el autor más radical del siglo XVIII francés. Contribuyó a erradicar la trata de negros y dotó de munición ideológica a los promotores de las revoluciones americanas y de la Revolución Francesa. Pero su radicalidad y su modernidad no le inmunizaron contra todos los prejuicios de su tiempo.

María José Villaverde es catedrática de Ciencia Política de la Universidad Complutense de Madrid.

Banalizar el mal

Los que critican a Hannah Arendt tienen una idea un tanto tramposa de la humanidad

a banalidad no sería uno de los elementos constitutivos del mal, como podría pensar más de un desalmado, sino una de sus dimensiones, y no podemos ignorar que nuestra vida funciona sumida en diferentes banalizaciones del mal, a menudo, con la ayuda de las herramientas más eficaces del cuerpo social. El cine americano ha banalizado siempre la muerte. La forma banal de matar en las películas americanas dice mucho de esa enfermedad que han heredado los videojuegos, donde la banalización de la muerte adquiere su dimensión más inmediata y fulminante, y justo desde ese ángulo se convierte en pulsión: la pulsión de matar, y también la simpleza de matar.

Sin cambiar de tema, no menos inquietante es la evidencia de que las armas están hechas para banalizar el mal. La pistola banaliza la muerte más que el cuchillo, al hacerla más distante e inmediata, y las armas drónicas que tanto le gustan a Obama la banalizan todavía más. Es la muerte a distancia: el verdugo se aleja de la víctima para que su sangre no le salpique y así le deje menos huella en la conciencia. Se trata de la banalización suprema de la muerte gracias a la tecnología.

¿Banalizar el mal sería algo normal? Sí, ciertamente es algo normal y asumido por todos los pueblos. Admiramos a los individuos que practican disciplinas de mucho riesgo, porque a su manera banalizan la muerte y la vida, y se elevan sobre esa permanente banalización.

El mundo nazi ordenado y cotidiano daba seguridad a Eichmann

Los que critican a Hannah Arendt por haber enjuiciado a Eichmann como un individuo normal (normalidad psíquica y física que los médicos y psiquiatras judíos constataron) tienen una idea un tanto tramposa y escamoteadora de la humanidad. La zona gris, esa zona en la que “se extingue todo residuo de piedad hacia el otro”, según Primo Lévi, “y la figura humana deja de conmover”, según Robert Antelme, no es algo extraordinario que aparezca a veces en el horizonte de la aventura humana, como pensaría el mismo Lévi; muy al contrario, la zona gris es algo que está siempre ahí, más o menos camuflado. Quizá era eso lo que quería decir Hannah Arendt al enjuiciar a Eichmann: no penséis que el mal y su banalidad se ocultan en criaturas extraordinarias: el mal, hasta el mal más inmundo, se puede cobijar en la estructura física y mental de un individuo tan banal y normal como Eichmann, que se limitaba a hacer lo que le ordenaban porque ese mundo rígido, ordenado y cotidiano le daba seguridad: la seguridad de la costumbre, y si la costumbre es deportar y matar da lo mismo. Nadie mejor que los autistas sabe que la repetición de un mismo movimiento da seguridad, y nadie mejor que un fumador experimenta a diario la seguridad que le da encender un cigarrillo tras otro. En esa seguridad se apoyaba Eichmann, y en esa banalidad.

Hannah Arendt, tan bien retratada en la reciente película de Margarethe von Rotta, no inventó la banalidad del mal, como le quieren achacar algunos; inventó simplemente un concepto que ilumina ciertos aspectos de nuestras relaciones con el mal. Toda vez que transigimos con el mal lo banalizamos, y vivimos permanentemente sumergidos en esa banalización. No nos asombremos si algunas veces en la historia esa banalización se apodera íntegramente del Estado.

Quizá Hannah Arendt ya tenía en su cabeza la teoría sobre la banalidad del mal antes de acercarse a Jerusalén para observar a Eichmann, y el asesino nazi le vino como anillo al dedo para ilustrar su visión de la banalidad del mal. Como dijo en este mismo periódico Monika Zgustova: “Hannah Arendt insinuó que Eichmann era un hombre de tantos, disciplinado, aplicado y ambicioso burócrata”. Yo no lo pongo en duda. No solo Eichmann, todos los jerarcas nazis eran unos tipejos de una banalidad del todo demostrable. Más que a un partido político, Alemania cedió el poder a una cuadrilla de gánsteres absolutamente banales, como pensaba Brecht. Que además fuesen antisemitas no debe asombrarnos. El antisemitismo era en aquel entonces algo normal, es decir, banal.

Pero no es necesario irse hasta los nazis para encontrar estados que banalicen el mal. Todo Estado se puede convertir en una máquina inquietante de banalizar el mal. En situación de guerra, el Estado llega a banalizar la muerte hasta extremos inconcebibles, y en situación de paz también. La vida media de uno de aquellos chicos que llegaban a Verdún era de una semana. Sangre joven mezclándose continuamente con el lodo. Pero no olvidemos que en situación de paz son sobre todo los jóvenes los que mueren en las carreteras, gracias a la banalización de la muerte que ha impuesto el automóvil.

El Estado tiende a ver la mente humana como una estructura tosca

¿Cabría pensar que cuanto más banal es un individuo más va a banalizar el mal? ¿Por eso Franco, ese individuo banal, y me atrevería a decir también irredimiblemente normal, firmaba penas de muerte mientras tomaba el café de la sobremesa con su señora y sus ministros?

Bien sé que tampoco es necesario irse hasta Franco para observar una cierta institucionalización de la banalidad del mal, ya que los Estados europeos de estos momentos se diferencian de los de finales del siglo XX por una tendencia cada vez más acusada a banalizar el mal. ¿Solo el mal? En modo alguno: también están banalizando el bien, haciendo todo lo posible para desarticular el mundo de la cultura. Nadie ignora que los Estados suelen aprovechar los logros de la cultura, al menos en una segunda fase, y suelen integrarlos dentro de su sistema propagandístico, pero no parece que les guste demasiado la contestación, en primer lugar, y en segundo lugar no parece que les interese demasiado la cultura. El Estado se siente bien a sí mismo en un mundo de relativa tosquedad ideológica, filosófica y moral, de ahí que el Estado tienda a ver la mente humana como una estructura relativamente tosca. Si me diera por bromear diría que si bien el hombre es un descubrimiento antiguo para las ciencias y la filosofía, para el Estado es un descubrimiento reciente, tan reciente que aún muchos estados no han descubierto al hombre y por consiguiente no han creado derechos para él.

El Estado puede proclamar, siguiendo pautas convencionales que le exige la sociedad, el rechazo de toda violencia de género, si bien la policía puede golpear salvajemente a las mujeres en una manifestación, esgrimiendo formas en nada diferentes a las del peor maltratador. He ahí un ejemplo claro de la tosquedad a la que nos estamos refiriendo, y que conduce nada menos que a banalizar y normalizar la brutalidad contra la mujer desde el aparato mismo del Estado, que acapara en su ectoplasma cielo el monopolio de toda clase de violencia, también la de género.

No podemos poner en duda que la mente humana es bastante compleja, hasta cuando banaliza el mal, pero rara vez el Estado va a tenerlo en cuenta. No en vano, toda banalización del mal a gran escala suele empezar en las altas esferas mucho antes que en las bajas. En el avispero sirio tenemos la oportunidad de verlo desde todos los ángulos del conflicto.

Decía un personaje de la película Moulin Rouge de Huston: “Si los artistas son profetas, el nuevo siglo (se refería al siglo XX) va a ser terrible”. La idea me sigue pareciendo actual, ya que todas las novelas buenas que he leído últimamente tienen como tema único el dolor. Pero ¿y si en esa sentencia cambiásemos a los artistas por los políticos? Si los políticos son la representación más visible de nuestra sociedad, el siglo XXI va a ser, si no lo es ya, el de la más generalizada banalización del mal, y todo indica que va a dejar muy atrás al siglo pasado: el siglo en el que Hannah Arendt nos hizo ver lo normal, lo terriblemente normal que suele ser entre nosotros el mal.

Jesús Ferrero es escritor.

Proponen Filosofía en primaria y secundaria

El Senado exhorta a la SEP para que fije su postura respecto al acuerdo del Congreso Mundial de Filosofía, a fin de incorporar en primaria y secundaria las disciplinas filosóficas.

EL PASADO 3 DE SEPTIEMBRE SE EFECTUÓ LA ASAMBLEA GENERAL DE LA FEDERACIÓN INTERNACIONAL DE SOCIEDADES DE FILOSOFÍA, EN EL CONTEXTO DEL CONGRESO MUNDIAL REALIZADO EN LA UNIVERSIDAD DE ATENAS, GRECIA.

México • El Senado aprobó un punto de acuerdo para exhortar a la Secretaría de Educación Pública (SEP) a fijar su postura respecto al acuerdo adoptado en el 23 Congreso Mundial de Filosofía, a fin de incorporar en las próximas estructuras curriculares de primaria y secundaria las disciplinas filosóficas.

La legisladora petista Ana Guevara recordó que el pasado 3 de septiembre se efectuó la Asamblea General de la Federación Internacional de Sociedades de Filosofía, en el contexto del Congreso Mundial realizado en la Universidad de Atenas, Grecia, donde se eligió a los nuevos integrantes de la federación, entre ellos al mexicano Gabriel Vargas.

Subrayó que a iniciativa de la India se acordó luchar en todo el mundo por que la Filosofía sea impartida en la educación primaria y secundaria.

“Como es conocido por esta institución, se dieron sucesos preocupantes en nuestro país respecto a intenciones de eliminar curricularmente las materias relacionadas por la enseñanza de la Filosofía y, ante ello, la comunidad filosófica mexicana e internacional se pronunciaron en contra”, resaltó Guevara.

De esa manera, dijo, se refrendó la actitud de desarrollar condiciones para el progreso educativo de calidad.

En dicho Congreso, agregó, quedó claro que hay resistencias para llevar la enseñanza filosófica a niveles de primaria y secundaria.

Por ello es relevante que en México la SEP se pronuncie al respecto y se favorezcan estas disciplinas de razonamiento complejo, que pueden ser enseñadas metódicamente, inclusive en forma lúdica, entre los infantes.

La propuesta fue sometida a votación del pleno, que la aprobó de urgente y obvia resolución para ser comunicado de inmediato a la SEP.

CULTURA • 20 SEPTIEMBRE 2013 - 12:07PM — ANGÉLICA MERCADO , OMAR BRITO